朱子语类卷第二十二 论语四
作者：朱熹学而篇下
慎终追远章
「慎终追远」，伊川云：「不止为 丧 祭。」推之是如此，但本意只是为 丧 祭。王问：「伊川谓：『不止丧 祭。』此说如何？」曰：「指事而言，恐曾子当初只是说丧 祭。推此意，则每事都要存这些子。」雉。
「慎终追远」，专 主丧 祭而言。若看得丧 祭事重时，亦自不易。只就丧 祭上推，亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远，亦得。明作。
胡叔器问：「『追远』，是亲否？」曰：「言追，则不是亲了。」包显道问：「远祖时人不解更有追念之意，想只是亲。」曰：「只江南来 不如此。湖北人上坟，不问远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见箇孙子，今若便见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这裏，所以追感之诚\不至也。」义刚。陈仲亨说「民德归厚」。先生问：「如何谓厚是有余之意？」陈未达。曰：「谓如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚对 薄而言。若我未厚，民自是趋从 薄处去。」义刚。
问：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其终，不忘於远。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎终，则末梢虽是理会 教尽，不忘於远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽 。人多是据 眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来， 在己之德既厚，而民心亦有所兴起。」贺孙。
夫子至於是邦章
敬子问「夫子温 、良、恭、俭、让」。曰：「此子贡举夫子可亲之一节，温 之一事耳。若论全体，须如『子温 而厉，威而不猛，恭而安』。」德明。
问：「温 是恁地温 和深厚，良是恁地简易正直，恭是端严 恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。」曰：「『良』字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐 易、坦易之『易』。直，如世人所谓白直之『直』，无奸 诈险詖底心，如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人，而人自求之意。」南升。或问：「良何以训『易直』？」曰：「良，如今人言无嶢崎为 良善，无险阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，无屈曲。」节。
李问：「良如何训『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。」雉。
问「良，易直」之义。曰：「平易坦直，无许多艰深纤巧也。」銖。
亚夫问：「良何以为 易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传 有一段与乐 记相似。但「易直子谅之心生矣」处，改「子谅」二字为 「慈良」，此却分明也。时举。
问：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不倾险，不粗戾，自是平易简直。乐 记言『易直子谅之心』，昔人改『子谅』作『慈良』，看来 『良』字却是人之初心。慈爱 良善，便是『元者善之长』。孟子说『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是这般心。圣人教人，先要求此心，正为 万善之总处。」宇。
问：「俭就那处看？」曰：「俭只是用处俭，为衣 冠、服饰、用度之类。」宇。
俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛 之意。明作。圣人之德无不备 ，非是只有此五者。但是此五者，皆有从 后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐 告之也。夔孙。
伯游问「温 良恭俭让」一章。曰：「最要看得此五字：『温 』是如何气 象，『良』是如何气 象，『恭、俭、让』又是如何。深体之於我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，並是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须暗地结托。盖以求人为 常，而不知其为 非也。『学而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意，如『衣锦\尚絅』，皆是。且要理会 那不求底道理。」时举。龟山解夫子「温 、良、恭、俭、让」，有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为 暴慢侈泰诚\所当戒，而先生以为 其流至於为 人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所当戒，但不当於此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温 、良、恭、俭、让』，是自然常如此，非欲为 是以求闻政也。」贺孙。
父在观其志章
论「父在观其志」，曰：「此一句已有处变意思，必有为 而言。」节。
「父在观其志，没观其行」，孝子之志行也。人杰 。观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。明作。
邵汉臣说「父在观其志」一章。曰：「父在时，使父贤而子不肖，虽欲为 不肖之事，犹以父在而不敢为； 然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为 善事，而父有所不从 ，时有勉强而从 父之为 者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为 贤矣。至於父没，则己自得为 ，於是其行之善恶 ，可於此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。」时举。
问：「此章上二句见守身之行，下一句见爱 亲之心。」曰：「也不必做两 截说，只是折转说。上二句观人之大概，下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。」伯羽。
「三年无改於父之道，可谓孝矣」。道，犹事也。言道者，尊父之词。人杰 。
或问「三年无改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在则子不得专 ，而其志却可知。父没，则子虽得专 ，而其不改之意又可见。此所谓孝。」祖道。
「三年无改」，谓是半上半下底事，在所当改者。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。夔孙。
才说「三年无改」，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三年过了方改了。」僩。
问：「『三年无改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所谓『在所当改而可以未改处』，亦好看。」南升。游氏说。
「游氏曰：『「三年无改」，亦谓在所当改，而可以未改者尔。』谓此事当改，但三年之间，孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问：「若父有大段不是底事，妨国 害政者，只得便改，岂可必待三年？」曰：「若有大段不是，须是便改。」或曰：「『孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。』与此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是箇贤者，其所施之政，所用之臣皆是。庄子能不改之，此其所以为 难。」问：「若然，则何足以为 难？」曰：「子孙不能守父之业而轻改之者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为 庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而庄子乃能不改，此其所以为 难能也。此说得之。」僩。游氏谓「在所当改而可以未改者」，此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年之后，四年改之，其意如何。既合於道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盗跖之所为 ，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说，他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大爭。「在所当改」，正是这样 事若不改，则不当於理；若要改，则亦未为 急。故迟之者，以孝子之心不忍也。子蒙。
「三年无改」，游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改，可以未改」，却不是。但此章必有为 而发，然无所考。又曰：「死其亲而暴其过，孝子所不忍为 。」义刚。
诸说，唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之，孝子之心可见。銖。
问：「或说不改事父之道，又说不改父存所行之道，二说奚择 ？」先生反而问之：「欲从 何说？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年，云不必改者。此说却切当。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为在 所当改，而可以迟迟三年者也。自新法之行，诸公务为 缘饰，文致一词，將 此一句辨论无限，而卒莫之合也。」宇。
或问「父在，观其志；父没，观其行。」曰：「观其文意，便是父在时，其子志行已自有与父不同者。然於此三年之间，必能不改父道，乃见其孝。不然，所行虽善，亦未得为 孝。此必有为 而言。然紧要在看游氏尹氏两 节意。」銖。戴智老问：「近见先生说此章，疑圣人有为 而发。」曰：「圣人之言，未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者，故圣人言此。」又云：「尹氏说得孝子之心，未说得事。若如其说，则孔子何必更说『三年无改』。必若游氏说，则说得圣人语意出。」銖。「三年无改」，尹氏说得心，於事上未尽。游氏於事理上说得好，故並载之，使互相发。拱寿 。
「三年无改於父之道」，诸先生之说有过者，谓要改。有不及，谓不改。有至当者，须要將 去辨別，岂可不读书 ！振。
礼之用和为 贵章
先生问学者：「今人行礼，多只是严 ，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然誾誾；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾，与下大夫言合用侃侃，便自然和。尝谓吕 与叔说得数 句好云：『自斩 至緦，衣服异等，九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，无不中节也。』此言礼之出於自然，无一节强人。须要知得此理，则自然和。」黄有开因举先生旧说云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严 ！若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。」曰：「然。」雉。
直卿言：「『礼之用，和为 贵。』今观內 则一篇，则子事父母之礼亦严 矣。然下气 怡色，则和可知也。观玉藻乡党所载，则臣之事君，礼亦严 矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在与与，则和可知也。」曰：「如此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如『入公门，鞠躬如也，如不容』，可谓至严 矣！然而自肯甘心为 之，而无厌倦之意者，乃所以为 和也。至严 之中，便是至和处，不可分做两 截去看。」道夫。伯游问「礼之用，和为 贵」，云：「礼之体虽截然而严 ，然自然有箇撙节恭敬底道理，故其用从 容和缓，所以为 贵。苟徒知和而专 一用和，必至於流荡而失礼之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓以行之否？」曰：「说固是恁地，却如何做功夫？」伯游云：「顺理而行。」先生又遍问坐上诸友。叔重曰：「知得是当然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」时举云：「其初须持敬。持之久则渐熟，熟处便和。」曰：「要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公门，鞠躬如也，屏气 似不息。过位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，终是不解和。且如今人被些子灯 花落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为 痛？只缘知道自家病合当灼艾，出於情愿，自不以为 痛也。若要放教和，却便是『知和而和』矣。」时举。銖录別出。
吴 问「礼之用，和为 贵」。先生令坐中各说所见。銖曰：「顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一箇和来 添也。」曰：「人须是穷理，见得这箇道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为 此，终是不解和。譬之今人被些子灯 花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为 苦？缘它知得自家病合用灼艾，出於情愿，自不以为 痛也。」銖因问：「如此，则这和亦是自然之和。若所谓『知和而和』，却是有心於和否？」曰：「『知和而和』，离却礼了。『礼之用和』，是礼中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是离却礼了。」銖。
问「礼之用，和为 贵」。曰：「礼中自有和。须是知得当如此，则行之自然和。到和处方为 美。」因举龟山与薛宗博说逐日会 职事茶事。其人云：「礼起圣人之偽 。今日会 茶，莫不消得如此？」龟山曰：「既是不消得，因何又却会 茶？」其人曰：「只为 心中打不过。」龟山曰：「只此打不过处，便是礼，非圣人之偽 。『礼之用，和为 贵』。只为 不如此，则心有不安，故行之自和耳。」銖。
问「礼之用，和为 贵」。曰：「礼如此之严 ，分明是分毫不可犯，却何处有箇和？须知道吾心安处便是和。如『入公门，鞠躬如也』，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此见得礼中本来 有箇和，不是外面物事也。」又问：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，却是一向去求和，便是离了礼。且如端坐不如箕踞，徐行后长者不如疾行先长者，到这裏更有甚礼，可知是不可行也。」时举。
「礼之用，和为 贵」。见君父自然用严 敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合於中正，这箇当在这裏，那箇当在那裏，更不得过。才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。明作。
「礼之用，和为 贵」。和是自家合有底，发见出来 ，无非自然。贺孙。
或问「礼之用，和为 贵」。曰：「礼是严 敬之意。但不做作而顺於自然，便是和。和者，不是別討箇和来 ，只就严 敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐 亦只是如此看。」祖道。
或问：「『礼之用，和为 贵』。君臣父子之间，可谓严 矣。若不和，则情不通。」曰：「不必如此说。且以人之持敬，若拘迫，则不和；不和，便非自然之理。」人杰 。
问：「『礼之用，和为 贵』，莫是礼之中便有一箇和？莫是在用处？」曰：「礼虽主於严 ，其用则和。」因举「礼主於减，乐 主於盈」一节，问「礼乐 」二字相离不得。曰：「也须看得各自为 一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，严 而不和者却少；和而不节之以礼者常多。」谦之。邵问「礼之用，和为 贵」。曰：「如人入神庙，自然肃敬，不是强为 之。礼之用，自然有和意。」又问：「和便是乐 否？」曰：「也是礼中之乐 ，未便是乐 。乐 中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又是乐 中之礼。」
礼之和处，便是礼之乐 ；乐 有节处，便是乐 之礼。僩。
问：「礼以全体言，何故用和？」曰：「如此，则不消得乐 。」振。「小大由之」，言小事大事皆是箇礼乐 。合於礼，便是乐 。故通书 云：「阴阳理而后和。」故礼先而乐后 。卓。问：「『礼之用，和为 贵』，是和在礼中；『知和而和』，是和在礼外？」曰：「只为 它『知和而和』，都忘却礼耳。」銖。
有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则併 本都忘了。就这两 意说，又自有轻重。义刚。
周舜功问：「『从 容不迫』，如何谓之和？」曰：「只是说行得自然如此，无那牵 强底意思，便是从 容不迫。那礼中自然箇从 容不迫，不是有礼后，更添箇从容 不迫。若离了礼说从 容不迫，便是自恣。」义刚。集注。
「礼主於敬，而其用以和为 贵。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意严 敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真箇识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严 而未尝不和，虽和而未尝不严 也。」又曰：「和便有乐 底意思，故和是乐 之本。」閎祖。
问：「集注云云，上一截將 『从 容不迫』说『礼之用，和为 贵』，甚分明。但將 『从 容不迫』就下一截体验，觉得未通。如乡党一书 ，也只是从 容不迫，如何却会 不行？若会 从 容不迫，必不会 无节。」曰：「只是立心要从 容不迫不得。才立心要从 容不迫，少间便都放倒了。且如圣人『恭而安』，圣人只知道合著恭，自然不待勉强而安。才说要安排箇安，便添了一箇。」贺孙。
问：「『知和而和』，是从 容不迫。」曰：「从容 不迫虽是和，然其流遂至於纵而无节。」又曰：「学者而今但存取这心，这心是箇道之本领。这心若在，这义理便在。存得这心，便有箇五六分道理了。若更时时拈掇起来 ，便有箇七八分底道理。」卓。仁甫问：「集注载程子礼乐 之说，何如？」曰：「也须先是严 敬，方有和。若直是尽得敬，不会 不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为 君，臣失其所以为 臣，如何会 和？如诸公在此坐，都恁地收敛 ，这便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通书 说：『礼，理也；乐 ，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐 后。』说得最好。易说：『利者，义之和。』利只在义之和。义本是箇割截裁制之物，惟施得宜，则和，此所以为 利。从 前人说这一句都错。如东坡说道：『利所以为 义之和。』他把义做箇惨杀 之物看了，却道得利方和。利是干卦一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。」又曰：「『有所不行』，只连下面说方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以礼节之，亦不可行也』。如易裏说：『其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！』」贺孙。问：「集注云：『和者，心以为 安，而行之不迫。』后又引程子云『恭而安，別而和』二句。窃谓行而不迫，只说得『恭而安』，却未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。后来 集注却去了程说。」柄。
问：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分虽严 ，而情却通。如『知和而和』，执 辞不完，却疑记录有差。」。集义。
问：「上蔡谓『礼乐 之道，异用而同体』。还是同出於情性之正？还是同出於敬？」曰：「礼主敬，敬则和，这便是他同体处。」道夫。
问：「『礼乐 之道，异用同体』，如何？」曰：「礼主於敬，乐 主於和，此异用也；皆本之於一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。砥录云：「却只是一事，都从 这裏发出，则其体同矣。」敬则和，和则自然敬。」仲思问：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来 无不中节，便是和处。砥录云：「发出来和 ，无不中节，便是处处敬。」敬与和，犹『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少异。淳录云：「问：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬对 和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，无二箇敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这裏也恰好，这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀乐 未发之中」，和是「发而皆中节之和」。才敬，便自然和。如敬，在这裏坐，便自有箇氤氳 磅礡象也。』」寓录云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有两 箇，便不敬矣。和则处处皆和，是事事中节。若这处中节，那处不中节，便非和矣』。又曰：『凡恰好处皆是和。但敬存於此，则氤氳 磅礡，自然而和。』」
问：「礼乐 同体，是敬与和同出於一理否？」曰：「敬与和同出於一心。」曰：「谓一理，如何？」曰：「理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而见於事。」淳。
童问：「上蔡云『礼乐 异用而同体』，是心为 体，敬和为 用。集注又云，敬为 体，和为 用，其不同何也？」曰：「自心而言，则心为 体，敬和为 用；以敬对 和而言，则敬为 体，和为 用。大抵体用无尽时，只管恁地移將 去。如自南而视北，则北为 北，南为 南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这裏，那处体用在那裏。这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。」以指旋，曰：「分明一层 了，又一层 ，横说也如此，竖说也如此。翻来 覆去说，都如此。如以两 仪言，则太极是太极，两 仪是用；以四象言，则两 仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。」淳。道夫录少异。
问：「礼乐 之用，相反相成。」曰：「且如而今对 面端严 而坐，这便是礼；合於礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严 。若以势 观之，自是不和。然其实却是甘心为 之，皆合於礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便是失礼；失礼便不和。易言：『利者，义之和也。』若以理言之，义自是箇断 制底气 象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。孟子云『未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也』，即是这意思，只是箇依本分。若依得本分时，你得你底，我得我底，则自然和而有別。若『上下交征利』，则上下相攘相夺，便是不义不和，而切於求利矣。老苏作利者义之和论，却把利別做一箇物来 和义，都不是了。他於理无所见，只是胡乱恁地说去。」卓。
问：「诸先生以和为 乐 ，未知是否。」曰：「和似未可便说乐 ，然亦有乐 底意思。」
信近於义章
问「信近於义，言可復 也」。曰：「如今人与人要约，当於未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之，则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地说了，到明日却说这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信；践其所言，又是不义，是不先度之故。」卓。
凡言，须先度是非可否。果近於义而后言，则其言可践。恐不近於义，其言將 不可復 也。德明。
问「言可復 也」。曰：「前辈说，都是说后来 事。如说出话了后，看是义与不义，方理会 復 与不復 。若是恁地，更不消说也得。某看来 ，是要人谨於未发，皆是未交际之先。」贺孙。问：「『信近义，恭近礼』，何谓近？」曰：「近只是合，古人下字宽。今且就近上说，虽未尽合义，亦已近义了；虽未尽合礼，亦已近礼了。」宇。以下信、恭。
吴 问「信近於义」。曰：「与人要约不是当，不问行得行不得，次第践其言，则害於义；不践其言，则害於信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节，不失之过，则失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字说得宽。」曰：「圣贤之言不迫切。」銖。或问：「『信近於义』，莫便是合义？『恭近於礼』，莫便是中礼？」先生曰：「近亦是对 远而言。远於义，则言不可復 ；远於礼，则必不能远耻辱。」
或问：「集注云：『约信而合其宜，致恭而中其节。』合其宜，便是义；中其节，便是礼。如何是『近义、近礼』？」曰：「此亦大纲说，如『巧言令色，鲜矣仁』之意。然只得近於义，近於礼，亦好。是便合其宜，中其节，更好。」广。
问：「如何得『约信而合其宜』？」曰：「只是不妄发。」曰：「万一料事不过，则如之何？」曰：「这却无可奈何，却是自家理不明尔。」问：「『致恭而中其节』，则能远耻辱。这耻辱，是在人，在己？」曰：「兼有在裏。且如见尊长而拜，礼也，我却不拜。被詰问，则无以答，这便是为 人所耻辱。有一般人不当拜而拜之，便是諂諛，这则可耻可辱者在我矣。」道夫。「因不失其亲」，亲如「亲仁」之「亲」。人杰 。以下因亲可宗。
因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大。
因，如「因徐辟」之「因」。因，犹傍也。亲又较厚。宗则宗主之，又较重。问注「因仍苟且」。曰：「因仍与苟且一样 字。因仍，犹因循；苟且，是事恁地做。一般人初间不谨择 ，便与他交。下梢他有气 势 ，便道是我来 宗他，岂不被他累。孔子当时若不择 拣 ，去主痈疽，便被坏 了。」宇。
所依不失其所可亲之人，亦可宗而主之矣。主，犹「主顏讎由」之「主」。盖当时羈旅之臣，所至必有主。须於其初审其所可亲者，从 而主之可也。贺孙。
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於卫主顏讎由，则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环，便是不可亲之人。此是教人接人底道理也。时举。
「因不失其亲，亦可宗也」，三字有浅\深轻重。因，乃泛言，亲，则近之矣，宗，则尊之也。如孔子於卫，或舍於寺人瘠环之家，然谓之亲，则不可。可学。
问「亦可宗也」。曰「我所亲之人，將 来 便可为吾 之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可亲，而吾乃亲之。若此人他日得志，援我以进，则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐，后来 摆脱不得，乃是失其所亲者也。」人杰 。
汉臣说「因不失其亲」。曰：「与人交际，当谨之於始。若其人下来 不可宗主，则今日莫要亲他。若今日苟且过了，与之相亲，则下来 所宗，非其可宗者矣。」时举。
「因」字轻，「宗」字重。初间若不子细，胡乱与之相依，下梢却是宗他了。且如做官，与箇至不好底人往来 ，下梢忽然为 他所荐举，便是宗他。贺孙。
正淳问「亦可宗也」。曰：「如今初间与好人相亲，后来 受他荐举辟差，便是著宗他。此是前不失亲，后亦可宗也。」贺孙。问「因不失其亲」。曰：「『因』字最轻，偶然依倚他，此时便须物色其人贤与不贤，后去亦可宗主。如韩文公与崔群书 所论交往；或其人后不入於善，而於己已厚，虽欲悔之，亦不可处相似。」枅。
问「因不失其亲」。曰：「而今与人同官，也是相亲。將 来 或用它荐举，因它超擢，便著宗主它。如所亲者不善，安知它异日不能荐举我，超擢我，便著宗主它，这箇便是失其所可宗者。『信近义，恭近礼，因不失其亲』，此三句是今目下事。『言可復 ，远耻辱，亦可宗』，是將 来 底事。」銖。全章。此一节，须作两 截看，上面「恭近於礼，信近於义，因不失其亲」，是接物与人之初，下数 句却是久而无弊之效。但当初合下，便须著思量到无弊处也。时举。
问「信近於义」一段。曰：「未说著不必信，只是信合於宜。且如一人相约为 事，已许之，少间却不行，是不合义，不可践矣。恭，凡致敬皆恭也。礼则辨其异。若与上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；与下大夫接，而用上大夫之恭，是过也。过与不及，必取辱矣。」可学。
问「信近於义」一章。曰：「约信事甚多。今与人约做一件事，须是合当做底事，方可与之约，则所约之言方可行。如不可约之事，则休与之约，谓其不可行也。」问：「『恭近於礼』，谓致敬於人，须是合当加礼之人。」曰：「不是加礼。如致敬於人，当拜於堂上，乃拜於堂下；当揖，却拜，皆是不中节，適以自取辱。」问：「『因不失其亲』，谓依赖於人，须是得箇正当可亲近之人，而后可以宗主。」曰：「也是如此，更子细推去。」又问：「集注『人之言行交际』一段，恐言是约信，行是致敬，交际是依人。」曰：「大纲如此说，皆交际也。『言可復 』，便是行。」南升。此一章，皆是言谨始之意。只如初与人约，便用思量他日行得，方可诺之。若轻诺之，他日言不可復 ，便害信也。必大录云：「若不看义之可行，便与他约，次第行不得，便成脱空。」「恭近於礼」，且如合当在堂上拜，却下堂拜，被人非笑，固是辱；合当堂下拜，却在堂上拜，被人斥骂，亦是辱。因失其亲，且如此人不好，初去亲他时，似不害，將 来主 之，便错了。须是拣 择 见得是好，方可亲他。且如趋事上位，其人或不可亲，既去亲了他，一日，或以举状与我，我受了，便用主之非其人，虽悔何及！大率有子说底言语奥涩 难晓 ，裏面尽有滋味，须用子细玩味。明作。
王问：「『因不失其亲』，集注旧连上句义礼，后本却不如此。」曰：「后来 看得信与义，恭与礼，因与亲，各各是一事，有此两 项。」李问「恭近於礼」。曰：「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及礼，亦能取辱。且如见人有合纳拜者，却止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近礼。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他责我不拜，岂不是取辱？」先生因言，论语中有子说数 章，文势 皆奥涩 ，难为 人解。雉。
古人文字皆协韵。如「信近於义，言可復 也；恭近於礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。」宗，协音族。淳。杨 允叔问：「伊川言：『信非义，近於义者，以其言可復 也。恭非礼，近於礼者，以其远耻辱也。信恭因不失近於义礼，亦可宗敬也。』此说如何？」曰：「某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人，合当拜，却自长揖，则为 不及於礼。礼数 不至，人必怒之，岂不为 辱。合当与那人相揖，却去拜，则是过於礼。礼数 过当，被人不答，岂不为 耻。所依者，须是得其可亲之人方可。如一般不好人来 荐我，是为 失其所亲。须是合下知得此人是如何，於其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之，將 来 必生悔吝。」问：「横渠说：『君子寧言之不顾，不规规於非义之信；寧身被困辱，不徇人以失礼之恭；寧孤立无助，不失亲於可贱之人。』尹和靖书 以自警，今墨蹟可见。不知此说如何？」曰：「伊川说得太远，横渠说较近傍。」宇。集义。
「『信近於义』章，疑上三句是工夫。言如能近义，则有可復 言之理否？」曰：「然。人说话固要信，然不近义时，其势 不可践，践却便反害於信矣。」问：「横渠云：『寧言之不顾，不规规於非义之信；寧身被耻辱，不徇人以非礼之恭；寧孤立无助，不失亲於可贱之人。』此却似倒看了文义矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒旧底说。它为 惑箇『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又问：「程先生所解是於文义不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一说。但如此说，都无紧要了。如横渠说底虽似，倒犹有一截工夫。程先生说底，某便晓 未得。」直卿云：「他犹可也，中一句最难说。」曰：「他有说不倒时。」伯羽又问：「谢氏说，末云：『欲免此，惟学而已，故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固贵乎学，但学是平昔当如此，此是说事之发虑当审也。」伯羽。问：「程先生说如何？」曰：「『信近於义』，以『言可復 』，他意思要说『也』字出，恐不必如此说。」「范氏说如何？」曰：「范说不甚好。『恭近於礼』，恭合下便要近礼；『信近於义』，信合下便要近义，故其言可復 ，耻辱可远。信只似与人相约，莫要待得言不可復 时，欲徇前言便失义，不徇便失信。只是低头唱喏时，便看近礼与不近礼。」问：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小节，变通不拘。且如大人不是合下便道，我言须是不信；只是到那箇有不必信处，须著如此。学者只要合下信便近义，恭便近礼。」榦。
君子食无求饱章
「食无求饱，居无求安」。须是见得自家心裏常有一箇合当著紧底道理，此类自不暇及。若说道要在此地著紧，都不济 事。
问：「『敏於事而慎於言』，先生谓『不敢尽其所有余』，如何？」曰：「言易得多，故不敢尽；行底易得不足，故须敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有余。」谦之。
问：「『食无求饱』一章，先生尝语学者曰：『此须是反覆看。』其意如何？」曰：「若只不求安饱，而不谨言敏行，有甚意思！若只谨言敏行，而不就正於有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道亦无可取正者。圣人之言，周备 无欠闕类如此。中庸『尊德性，道问学』数 语，亦此意。」广。
事难行，故要敏；言易出，故要谨。就有道而正其言行之是非。盖求饱求安，是其存心处；敏行谨言，是其用工处。须是正，方得。又曰：「有许多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若无许多工夫，虽欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合当做底事，须便要做了。」明作。
「食无求饱，居无求安」，而不敏於事，不谨於言，也未是好学。若不能恁地，则「就有道而正焉」，又是正箇甚么。但能敏事谨言，而不就有道而正，也不得。这裏面折一句不得。义刚。「就有道而正焉」。若先无本领，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家见得便是。反覆两 边看，方尽。大抵看文字，皆当如此。閎祖。
「就有道而正焉」，须是上面做得许多工夫。既有根本，方可就正於有道。或录云：「学者须先有根本，方有可正也。」禪家云：「三家村也有丛 林。」须是自去做工夫得七八分了，方来 从 师有质正。当此时，一两 句便可剖判。今来 此逐旋学，也难。」又云：「能久从 师去也好。」南升。问：「『就有道而正焉』，只是正上面言与事否？」曰：「不是说上句。大概言每用取正於有道之人。若是说上句『居无求安，食无求饱』，敏事谨言，皆自当如此，又何用取正耶！」雉。
贫而无諂章
富无骄，贫无諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入门便差了！士毅。
希真问：「『贫而无諂』一章，大意谓人必当如此。」曰：「不是说必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂与骄之病，且就这裏克治。」贺孙。
问「富而好礼」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉强。好，有乐 意，便全不见那骄底意思。有人亦合礼，只是勉强如此，不是好。」淳。
曾光祖云：「『贫而无諂，富而无骄』，须是先能如此，方可以到那乐 与好礼田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如適来 说『食无求饱』样 ，也是恁地。」义刚。
可学云：「无諂、无骄，尚有贫富之心；至乐 、好礼，则忘之矣。」曰：「贫而諂，富而骄，最不好。添一『无』字，恰遮盖得过。乐 与好礼，乃於此上加功。」可学。
问：「『贫而乐 』，如顏子非乐 於簞瓢，自有乐否 ？」曰：「也不消说得高。大概是贫则易諂，富则易骄。无諂无骄，是知得骄諂不好而不为 之耳。乐 ，是他自乐 了，不自知其为 贫也；好礼，是他所好者礼而已，亦不自知其为 富也。」曰：「然则二者相去甚远乎？」曰：「也在人做到处如何。乐 与好礼，亦有浅\深。也消得將 心如此看，且知得是爭一截。学之不可已也如此。」伯羽。
「贫而无諂，富而无骄」，与「贫而乐 ，富而好礼」，此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者，便自能「贫而乐 ，富而好礼」。如未及此，却须无諂而后能乐 ，能无骄而后能好礼也。謨。童问：「『贫而无諂，富而无骄，未若贫而乐 ，富而好礼』，是学要造其精极否？」曰：「看文字要脱洒 ，不要黏滯 。自无諂无骄者言之，须更乐 与好礼，方为 精极。不可道乐 与好礼，须要从 无諂无骄上做去。盖有人资质合下便在乐 与好礼地位，不可更回来 做无諂无骄底工夫。孔子意做两 人说，谓一般人无諂无骄，不若那一般人乐 与好礼，较胜 他。子贡意做一人说，谓无諂无骄，不若更乐 与好礼。」淳。
杨 问「贫而无諂」一段。曰：「此是两 节，不可如此说。世间自有一般资质高底人，合下便能『贫而乐， 富而好礼』。他已在『贫而乐 ，富而好礼』地位了，终不成又教他去学无諂无骄！」问：「集注说『学者不可忽下而趋高』，却似有先后不可躐等之意。」曰：「自与学者言之是如此。今人未能无諂无骄，却便到『贫而乐 ，富而好礼』，如何得。圣人此语，正似说两 人一般。犹言这人『贫而无諂，富而无骄』，固是好。然不似那一人『贫而乐 ，富而好礼』，更胜 得他。子贡却尽得无諂无骄底了，圣人更进得他『贫而乐 ，富而好礼』地位。」宇。上条疑同闻。集注非今本。
问：「子贡问贫无諂，富无骄。伊川诸说，大抵谓其货殖非若后人之丰财，但此心未忘耳。今集注谓其先贫后富，则是亦尝如后世之生产作业矣。」曰：「怕是如此。圣人既说货殖，须是有些如此。看来 子贡初年也是把贫与富煞当事了。」贺孙。
吴 仁父问此章。曰：「后面子贡举诗之意，不是专 以此为 『贫而乐 ，富而好礼』底工夫。盖见得一切事皆合为 此，不可安於小成而不自勉也。」时举。
不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措。切与琢是无諂无骄，磋与磨是乐 与好礼。集注谓「超乎贫富之外」者，盖若为 贫而乐 与富而好礼，便是不能超贫富了。乐 ，自不知贫；好礼，自不知富。明作。
叔蒙问：「子贡云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是说夫子乐 与好礼之意，又何以谓之『告往知来 』？」曰：「他说意思阔，非止说贫富，故云『告往知来』 。」贺孙。
问：「『知来 』，指何者而言？」曰：「子贡於此煞是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止於此。然亦不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更阔在。」宇。问「贫而无諂」章。曰：「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无諂无骄，夫子以为 仅可，然未若乐与好礼。此其深浅\高下，亦自分明。子贡便说切磋琢磨，方是知义理之无穷也。」直卿云：「若谓无諂无骄为如 切如琢，乐 与好礼为 如磋如磨，则下文『告往知来 』一句便说不得；切磋琢磨两 句，说得来 也无精采。只此小小文义间要用理会 。子贡言无諂无骄，孔子但云仅可而已，未若乐 与好礼，子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之谓乎。故子曰：『赐也可与言诗，告诸往而知来 。』告其所已言者，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。」南升。倪录別出。
文振问「贫而无諂」一章。曰：「『贫而无諂，富而无骄』，比他乐 与好礼者，別人便说不足道，圣人只云『可也』。盖『可也』时便也得了，只是比乐 与好礼者分明爭一等。諂者必不能好礼。若於諂与骄中求乐与好礼，此如適越北其辕，反行求及前人，无可至之理。集注中所谓『义理无穷』者，不是说无諂无骄至乐 与好礼处便是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精尔。」倪。
陶安国 问「贫而无諂」章。曰：「圣门学者工夫確实縝密，逐步挨去，下学上达。如子贡之无諂无骄，是它实做到这裏，便只见得这裏。圣人知其已是实了得这事，方进它一步。它方始道上面更有箇乐 与好礼，便豁然晓 得义理无穷。学问不可少得而遽已也，圣门为 学工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不耻，孔子称其『不忮不求』。它实到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正与子贡『无諂无骄』一章相似。今之学者先知得甚高，但著实行处全然欠闕了。且如乐 与好礼，今人皆知道是强得无諂无骄，便贪要说它。却不知无諂无骄功夫自未实进得，却恐从 这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说，然却据 它所闻各做工夫。今语录悉备 ，向上道理知得明，皆说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。」銖。或问：「集注云：『学者固不可安於小成，而不求造道之极致；亦不可鶩於虚远，而不察切己之实病也。』」曰：「固是要进。然有第一步，方可进第二步。」燾。
仲思问乐 与好礼。曰：「无諂无骄，此就贫富裏用功耳。乐 与好礼，则大不干事。至此，盖富亦乐 ，贫亦好礼，而言贫乐 富好礼者，但且因贫富上而举其重者耳。明道曰：『「贫而乐 」，非「富而好礼」不能；「富而好礼」，非「贫而乐 」不能。』」伯羽。集注。
不患人之不己知章汉臣问：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「见得道理明，自然知人。自家不识得道理破，如何知得他人贤否！」时举。
仁父问：「此条以知己与知人对 说，须是先从 裏面做出。」「知人却是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」贺孙。
问：「知人是隆师亲友？」曰：「小事皆然。然学做工夫，到知人地位已甚高。」可学。问「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，这箇便是不知道。不知则所见不明，不能明人之贤否，所谓『不知言，无以知人也』。知言，如『詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷』。若能知言，他纔开口，自家便知得他心裏事，这便是知人。若宰相不能知人，则用舍 之际，不能进贤而退不肖。若学者不能知人，则处朋友之际，岂能择 乎！」又曰：「论语上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求为 可知也』。圣人之言虽若同，而其意皆別。『病其不能』者，言病我有所不能於道。『求为 可知』者，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，亦不是为 昭灼之行，以蘄人之必知。」卓。
「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！
慎终追远章
「慎终追远」，伊川云：「不止为 丧 祭。」推之是如此，但本意只是为 丧 祭。王问：「伊川谓：『不止丧 祭。』此说如何？」曰：「指事而言，恐曾子当初只是说丧 祭。推此意，则每事都要存这些子。」雉。
「慎终追远」，专 主丧 祭而言。若看得丧 祭事重时，亦自不易。只就丧 祭上推，亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远，亦得。明作。
胡叔器问：「『追远』，是亲否？」曰：「言追，则不是亲了。」包显道问：「远祖时人不解更有追念之意，想只是亲。」曰：「只江南来 不如此。湖北人上坟，不问远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见箇孙子，今若便见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这裏，所以追感之诚\不至也。」义刚。陈仲亨说「民德归厚」。先生问：「如何谓厚是有余之意？」陈未达。曰：「谓如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚对 薄而言。若我未厚，民自是趋从 薄处去。」义刚。
问：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其终，不忘於远。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎终，则末梢虽是理会 教尽，不忘於远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽 。人多是据 眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来， 在己之德既厚，而民心亦有所兴起。」贺孙。
夫子至於是邦章
敬子问「夫子温 、良、恭、俭、让」。曰：「此子贡举夫子可亲之一节，温 之一事耳。若论全体，须如『子温 而厉，威而不猛，恭而安』。」德明。
问：「温 是恁地温 和深厚，良是恁地简易正直，恭是端严 恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。」曰：「『良』字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐 易、坦易之『易』。直，如世人所谓白直之『直』，无奸 诈险詖底心，如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人，而人自求之意。」南升。或问：「良何以训『易直』？」曰：「良，如今人言无嶢崎为 良善，无险阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，无屈曲。」节。
李问：「良如何训『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。」雉。
问「良，易直」之义。曰：「平易坦直，无许多艰深纤巧也。」銖。
亚夫问：「良何以为 易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传 有一段与乐 记相似。但「易直子谅之心生矣」处，改「子谅」二字为 「慈良」，此却分明也。时举。
问：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不倾险，不粗戾，自是平易简直。乐 记言『易直子谅之心』，昔人改『子谅』作『慈良』，看来 『良』字却是人之初心。慈爱 良善，便是『元者善之长』。孟子说『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是这般心。圣人教人，先要求此心，正为 万善之总处。」宇。
问：「俭就那处看？」曰：「俭只是用处俭，为衣 冠、服饰、用度之类。」宇。
俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛 之意。明作。圣人之德无不备 ，非是只有此五者。但是此五者，皆有从 后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐 告之也。夔孙。
伯游问「温 良恭俭让」一章。曰：「最要看得此五字：『温 』是如何气 象，『良』是如何气 象，『恭、俭、让』又是如何。深体之於我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，並是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须暗地结托。盖以求人为 常，而不知其为 非也。『学而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意，如『衣锦\尚絅』，皆是。且要理会 那不求底道理。」时举。龟山解夫子「温 、良、恭、俭、让」，有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为 暴慢侈泰诚\所当戒，而先生以为 其流至於为 人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所当戒，但不当於此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温 、良、恭、俭、让』，是自然常如此，非欲为 是以求闻政也。」贺孙。
父在观其志章
论「父在观其志」，曰：「此一句已有处变意思，必有为 而言。」节。
「父在观其志，没观其行」，孝子之志行也。人杰 。观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。明作。
邵汉臣说「父在观其志」一章。曰：「父在时，使父贤而子不肖，虽欲为 不肖之事，犹以父在而不敢为； 然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为 善事，而父有所不从 ，时有勉强而从 父之为 者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为 贤矣。至於父没，则己自得为 ，於是其行之善恶 ，可於此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。」时举。
问：「此章上二句见守身之行，下一句见爱 亲之心。」曰：「也不必做两 截说，只是折转说。上二句观人之大概，下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。」伯羽。
「三年无改於父之道，可谓孝矣」。道，犹事也。言道者，尊父之词。人杰 。
或问「三年无改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在则子不得专 ，而其志却可知。父没，则子虽得专 ，而其不改之意又可见。此所谓孝。」祖道。
「三年无改」，谓是半上半下底事，在所当改者。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。夔孙。
才说「三年无改」，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三年过了方改了。」僩。
问：「『三年无改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所谓『在所当改而可以未改处』，亦好看。」南升。游氏说。
「游氏曰：『「三年无改」，亦谓在所当改，而可以未改者尔。』谓此事当改，但三年之间，孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问：「若父有大段不是底事，妨国 害政者，只得便改，岂可必待三年？」曰：「若有大段不是，须是便改。」或曰：「『孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。』与此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是箇贤者，其所施之政，所用之臣皆是。庄子能不改之，此其所以为 难。」问：「若然，则何足以为 难？」曰：「子孙不能守父之业而轻改之者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为 庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而庄子乃能不改，此其所以为 难能也。此说得之。」僩。游氏谓「在所当改而可以未改者」，此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年之后，四年改之，其意如何。既合於道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盗跖之所为 ，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说，他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大爭。「在所当改」，正是这样 事若不改，则不当於理；若要改，则亦未为 急。故迟之者，以孝子之心不忍也。子蒙。
「三年无改」，游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改，可以未改」，却不是。但此章必有为 而发，然无所考。又曰：「死其亲而暴其过，孝子所不忍为 。」义刚。
诸说，唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之，孝子之心可见。銖。
问：「或说不改事父之道，又说不改父存所行之道，二说奚择 ？」先生反而问之：「欲从 何说？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年，云不必改者。此说却切当。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为在 所当改，而可以迟迟三年者也。自新法之行，诸公务为 缘饰，文致一词，將 此一句辨论无限，而卒莫之合也。」宇。
或问「父在，观其志；父没，观其行。」曰：「观其文意，便是父在时，其子志行已自有与父不同者。然於此三年之间，必能不改父道，乃见其孝。不然，所行虽善，亦未得为 孝。此必有为 而言。然紧要在看游氏尹氏两 节意。」銖。戴智老问：「近见先生说此章，疑圣人有为 而发。」曰：「圣人之言，未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者，故圣人言此。」又云：「尹氏说得孝子之心，未说得事。若如其说，则孔子何必更说『三年无改』。必若游氏说，则说得圣人语意出。」銖。「三年无改」，尹氏说得心，於事上未尽。游氏於事理上说得好，故並载之，使互相发。拱寿 。
「三年无改於父之道」，诸先生之说有过者，谓要改。有不及，谓不改。有至当者，须要將 去辨別，岂可不读书 ！振。
礼之用和为 贵章
先生问学者：「今人行礼，多只是严 ，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然誾誾；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾，与下大夫言合用侃侃，便自然和。尝谓吕 与叔说得数 句好云：『自斩 至緦，衣服异等，九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，无不中节也。』此言礼之出於自然，无一节强人。须要知得此理，则自然和。」黄有开因举先生旧说云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严 ！若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。」曰：「然。」雉。
直卿言：「『礼之用，和为 贵。』今观內 则一篇，则子事父母之礼亦严 矣。然下气 怡色，则和可知也。观玉藻乡党所载，则臣之事君，礼亦严 矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在与与，则和可知也。」曰：「如此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如『入公门，鞠躬如也，如不容』，可谓至严 矣！然而自肯甘心为 之，而无厌倦之意者，乃所以为 和也。至严 之中，便是至和处，不可分做两 截去看。」道夫。伯游问「礼之用，和为 贵」，云：「礼之体虽截然而严 ，然自然有箇撙节恭敬底道理，故其用从 容和缓，所以为 贵。苟徒知和而专 一用和，必至於流荡而失礼之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓以行之否？」曰：「说固是恁地，却如何做功夫？」伯游云：「顺理而行。」先生又遍问坐上诸友。叔重曰：「知得是当然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」时举云：「其初须持敬。持之久则渐熟，熟处便和。」曰：「要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公门，鞠躬如也，屏气 似不息。过位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，终是不解和。且如今人被些子灯 花落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为 痛？只缘知道自家病合当灼艾，出於情愿，自不以为 痛也。若要放教和，却便是『知和而和』矣。」时举。銖录別出。
吴 问「礼之用，和为 贵」。先生令坐中各说所见。銖曰：「顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一箇和来 添也。」曰：「人须是穷理，见得这箇道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为 此，终是不解和。譬之今人被些子灯 花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为 苦？缘它知得自家病合用灼艾，出於情愿，自不以为 痛也。」銖因问：「如此，则这和亦是自然之和。若所谓『知和而和』，却是有心於和否？」曰：「『知和而和』，离却礼了。『礼之用和』，是礼中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是离却礼了。」銖。
问「礼之用，和为 贵」。曰：「礼中自有和。须是知得当如此，则行之自然和。到和处方为 美。」因举龟山与薛宗博说逐日会 职事茶事。其人云：「礼起圣人之偽 。今日会 茶，莫不消得如此？」龟山曰：「既是不消得，因何又却会 茶？」其人曰：「只为 心中打不过。」龟山曰：「只此打不过处，便是礼，非圣人之偽 。『礼之用，和为 贵』。只为 不如此，则心有不安，故行之自和耳。」銖。
问「礼之用，和为 贵」。曰：「礼如此之严 ，分明是分毫不可犯，却何处有箇和？须知道吾心安处便是和。如『入公门，鞠躬如也』，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此见得礼中本来 有箇和，不是外面物事也。」又问：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，却是一向去求和，便是离了礼。且如端坐不如箕踞，徐行后长者不如疾行先长者，到这裏更有甚礼，可知是不可行也。」时举。
「礼之用，和为 贵」。见君父自然用严 敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合於中正，这箇当在这裏，那箇当在那裏，更不得过。才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。明作。
「礼之用，和为 贵」。和是自家合有底，发见出来 ，无非自然。贺孙。
或问「礼之用，和为 贵」。曰：「礼是严 敬之意。但不做作而顺於自然，便是和。和者，不是別討箇和来 ，只就严 敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐 亦只是如此看。」祖道。
或问：「『礼之用，和为 贵』。君臣父子之间，可谓严 矣。若不和，则情不通。」曰：「不必如此说。且以人之持敬，若拘迫，则不和；不和，便非自然之理。」人杰 。
问：「『礼之用，和为 贵』，莫是礼之中便有一箇和？莫是在用处？」曰：「礼虽主於严 ，其用则和。」因举「礼主於减，乐 主於盈」一节，问「礼乐 」二字相离不得。曰：「也须看得各自为 一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，严 而不和者却少；和而不节之以礼者常多。」谦之。邵问「礼之用，和为 贵」。曰：「如人入神庙，自然肃敬，不是强为 之。礼之用，自然有和意。」又问：「和便是乐 否？」曰：「也是礼中之乐 ，未便是乐 。乐 中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又是乐 中之礼。」
礼之和处，便是礼之乐 ；乐 有节处，便是乐 之礼。僩。
问：「礼以全体言，何故用和？」曰：「如此，则不消得乐 。」振。「小大由之」，言小事大事皆是箇礼乐 。合於礼，便是乐 。故通书 云：「阴阳理而后和。」故礼先而乐后 。卓。问：「『礼之用，和为 贵』，是和在礼中；『知和而和』，是和在礼外？」曰：「只为 它『知和而和』，都忘却礼耳。」銖。
有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则併 本都忘了。就这两 意说，又自有轻重。义刚。
周舜功问：「『从 容不迫』，如何谓之和？」曰：「只是说行得自然如此，无那牵 强底意思，便是从 容不迫。那礼中自然箇从 容不迫，不是有礼后，更添箇从容 不迫。若离了礼说从 容不迫，便是自恣。」义刚。集注。
「礼主於敬，而其用以和为 贵。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意严 敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真箇识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严 而未尝不和，虽和而未尝不严 也。」又曰：「和便有乐 底意思，故和是乐 之本。」閎祖。
问：「集注云云，上一截將 『从 容不迫』说『礼之用，和为 贵』，甚分明。但將 『从 容不迫』就下一截体验，觉得未通。如乡党一书 ，也只是从 容不迫，如何却会 不行？若会 从 容不迫，必不会 无节。」曰：「只是立心要从 容不迫不得。才立心要从 容不迫，少间便都放倒了。且如圣人『恭而安』，圣人只知道合著恭，自然不待勉强而安。才说要安排箇安，便添了一箇。」贺孙。
问：「『知和而和』，是从 容不迫。」曰：「从容 不迫虽是和，然其流遂至於纵而无节。」又曰：「学者而今但存取这心，这心是箇道之本领。这心若在，这义理便在。存得这心，便有箇五六分道理了。若更时时拈掇起来 ，便有箇七八分底道理。」卓。仁甫问：「集注载程子礼乐 之说，何如？」曰：「也须先是严 敬，方有和。若直是尽得敬，不会 不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为 君，臣失其所以为 臣，如何会 和？如诸公在此坐，都恁地收敛 ，这便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通书 说：『礼，理也；乐 ，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐 后。』说得最好。易说：『利者，义之和。』利只在义之和。义本是箇割截裁制之物，惟施得宜，则和，此所以为 利。从 前人说这一句都错。如东坡说道：『利所以为 义之和。』他把义做箇惨杀 之物看了，却道得利方和。利是干卦一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。」又曰：「『有所不行』，只连下面说方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以礼节之，亦不可行也』。如易裏说：『其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！』」贺孙。问：「集注云：『和者，心以为 安，而行之不迫。』后又引程子云『恭而安，別而和』二句。窃谓行而不迫，只说得『恭而安』，却未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。后来 集注却去了程说。」柄。
问：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分虽严 ，而情却通。如『知和而和』，执 辞不完，却疑记录有差。」。集义。
问：「上蔡谓『礼乐 之道，异用而同体』。还是同出於情性之正？还是同出於敬？」曰：「礼主敬，敬则和，这便是他同体处。」道夫。
问：「『礼乐 之道，异用同体』，如何？」曰：「礼主於敬，乐 主於和，此异用也；皆本之於一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。砥录云：「却只是一事，都从 这裏发出，则其体同矣。」敬则和，和则自然敬。」仲思问：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来 无不中节，便是和处。砥录云：「发出来和 ，无不中节，便是处处敬。」敬与和，犹『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少异。淳录云：「问：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬对 和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，无二箇敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这裏也恰好，这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀乐 未发之中」，和是「发而皆中节之和」。才敬，便自然和。如敬，在这裏坐，便自有箇氤氳 磅礡象也。』」寓录云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有两 箇，便不敬矣。和则处处皆和，是事事中节。若这处中节，那处不中节，便非和矣』。又曰：『凡恰好处皆是和。但敬存於此，则氤氳 磅礡，自然而和。』」
问：「礼乐 同体，是敬与和同出於一理否？」曰：「敬与和同出於一心。」曰：「谓一理，如何？」曰：「理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而见於事。」淳。
童问：「上蔡云『礼乐 异用而同体』，是心为 体，敬和为 用。集注又云，敬为 体，和为 用，其不同何也？」曰：「自心而言，则心为 体，敬和为 用；以敬对 和而言，则敬为 体，和为 用。大抵体用无尽时，只管恁地移將 去。如自南而视北，则北为 北，南为 南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这裏，那处体用在那裏。这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。」以指旋，曰：「分明一层 了，又一层 ，横说也如此，竖说也如此。翻来 覆去说，都如此。如以两 仪言，则太极是太极，两 仪是用；以四象言，则两 仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。」淳。道夫录少异。
问：「礼乐 之用，相反相成。」曰：「且如而今对 面端严 而坐，这便是礼；合於礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严 。若以势 观之，自是不和。然其实却是甘心为 之，皆合於礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便是失礼；失礼便不和。易言：『利者，义之和也。』若以理言之，义自是箇断 制底气 象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。孟子云『未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也』，即是这意思，只是箇依本分。若依得本分时，你得你底，我得我底，则自然和而有別。若『上下交征利』，则上下相攘相夺，便是不义不和，而切於求利矣。老苏作利者义之和论，却把利別做一箇物来 和义，都不是了。他於理无所见，只是胡乱恁地说去。」卓。
问：「诸先生以和为 乐 ，未知是否。」曰：「和似未可便说乐 ，然亦有乐 底意思。」
信近於义章
问「信近於义，言可復 也」。曰：「如今人与人要约，当於未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之，则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地说了，到明日却说这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信；践其所言，又是不义，是不先度之故。」卓。
凡言，须先度是非可否。果近於义而后言，则其言可践。恐不近於义，其言將 不可復 也。德明。
问「言可復 也」。曰：「前辈说，都是说后来 事。如说出话了后，看是义与不义，方理会 復 与不復 。若是恁地，更不消说也得。某看来 ，是要人谨於未发，皆是未交际之先。」贺孙。问：「『信近义，恭近礼』，何谓近？」曰：「近只是合，古人下字宽。今且就近上说，虽未尽合义，亦已近义了；虽未尽合礼，亦已近礼了。」宇。以下信、恭。
吴 问「信近於义」。曰：「与人要约不是当，不问行得行不得，次第践其言，则害於义；不践其言，则害於信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节，不失之过，则失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字说得宽。」曰：「圣贤之言不迫切。」銖。或问：「『信近於义』，莫便是合义？『恭近於礼』，莫便是中礼？」先生曰：「近亦是对 远而言。远於义，则言不可復 ；远於礼，则必不能远耻辱。」
或问：「集注云：『约信而合其宜，致恭而中其节。』合其宜，便是义；中其节，便是礼。如何是『近义、近礼』？」曰：「此亦大纲说，如『巧言令色，鲜矣仁』之意。然只得近於义，近於礼，亦好。是便合其宜，中其节，更好。」广。
问：「如何得『约信而合其宜』？」曰：「只是不妄发。」曰：「万一料事不过，则如之何？」曰：「这却无可奈何，却是自家理不明尔。」问：「『致恭而中其节』，则能远耻辱。这耻辱，是在人，在己？」曰：「兼有在裏。且如见尊长而拜，礼也，我却不拜。被詰问，则无以答，这便是为 人所耻辱。有一般人不当拜而拜之，便是諂諛，这则可耻可辱者在我矣。」道夫。「因不失其亲」，亲如「亲仁」之「亲」。人杰 。以下因亲可宗。
因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大。
因，如「因徐辟」之「因」。因，犹傍也。亲又较厚。宗则宗主之，又较重。问注「因仍苟且」。曰：「因仍与苟且一样 字。因仍，犹因循；苟且，是事恁地做。一般人初间不谨择 ，便与他交。下梢他有气 势 ，便道是我来 宗他，岂不被他累。孔子当时若不择 拣 ，去主痈疽，便被坏 了。」宇。
所依不失其所可亲之人，亦可宗而主之矣。主，犹「主顏讎由」之「主」。盖当时羈旅之臣，所至必有主。须於其初审其所可亲者，从 而主之可也。贺孙。
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於卫主顏讎由，则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环，便是不可亲之人。此是教人接人底道理也。时举。
「因不失其亲，亦可宗也」，三字有浅\深轻重。因，乃泛言，亲，则近之矣，宗，则尊之也。如孔子於卫，或舍於寺人瘠环之家，然谓之亲，则不可。可学。
问「亦可宗也」。曰「我所亲之人，將 来 便可为吾 之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可亲，而吾乃亲之。若此人他日得志，援我以进，则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐，后来 摆脱不得，乃是失其所亲者也。」人杰 。
汉臣说「因不失其亲」。曰：「与人交际，当谨之於始。若其人下来 不可宗主，则今日莫要亲他。若今日苟且过了，与之相亲，则下来 所宗，非其可宗者矣。」时举。
「因」字轻，「宗」字重。初间若不子细，胡乱与之相依，下梢却是宗他了。且如做官，与箇至不好底人往来 ，下梢忽然为 他所荐举，便是宗他。贺孙。
正淳问「亦可宗也」。曰：「如今初间与好人相亲，后来 受他荐举辟差，便是著宗他。此是前不失亲，后亦可宗也。」贺孙。问「因不失其亲」。曰：「『因』字最轻，偶然依倚他，此时便须物色其人贤与不贤，后去亦可宗主。如韩文公与崔群书 所论交往；或其人后不入於善，而於己已厚，虽欲悔之，亦不可处相似。」枅。
问「因不失其亲」。曰：「而今与人同官，也是相亲。將 来 或用它荐举，因它超擢，便著宗主它。如所亲者不善，安知它异日不能荐举我，超擢我，便著宗主它，这箇便是失其所可宗者。『信近义，恭近礼，因不失其亲』，此三句是今目下事。『言可復 ，远耻辱，亦可宗』，是將 来 底事。」銖。全章。此一节，须作两 截看，上面「恭近於礼，信近於义，因不失其亲」，是接物与人之初，下数 句却是久而无弊之效。但当初合下，便须著思量到无弊处也。时举。
问「信近於义」一段。曰：「未说著不必信，只是信合於宜。且如一人相约为 事，已许之，少间却不行，是不合义，不可践矣。恭，凡致敬皆恭也。礼则辨其异。若与上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；与下大夫接，而用上大夫之恭，是过也。过与不及，必取辱矣。」可学。
问「信近於义」一章。曰：「约信事甚多。今与人约做一件事，须是合当做底事，方可与之约，则所约之言方可行。如不可约之事，则休与之约，谓其不可行也。」问：「『恭近於礼』，谓致敬於人，须是合当加礼之人。」曰：「不是加礼。如致敬於人，当拜於堂上，乃拜於堂下；当揖，却拜，皆是不中节，適以自取辱。」问：「『因不失其亲』，谓依赖於人，须是得箇正当可亲近之人，而后可以宗主。」曰：「也是如此，更子细推去。」又问：「集注『人之言行交际』一段，恐言是约信，行是致敬，交际是依人。」曰：「大纲如此说，皆交际也。『言可復 』，便是行。」南升。此一章，皆是言谨始之意。只如初与人约，便用思量他日行得，方可诺之。若轻诺之，他日言不可復 ，便害信也。必大录云：「若不看义之可行，便与他约，次第行不得，便成脱空。」「恭近於礼」，且如合当在堂上拜，却下堂拜，被人非笑，固是辱；合当堂下拜，却在堂上拜，被人斥骂，亦是辱。因失其亲，且如此人不好，初去亲他时，似不害，將 来主 之，便错了。须是拣 择 见得是好，方可亲他。且如趋事上位，其人或不可亲，既去亲了他，一日，或以举状与我，我受了，便用主之非其人，虽悔何及！大率有子说底言语奥涩 难晓 ，裏面尽有滋味，须用子细玩味。明作。
王问：「『因不失其亲』，集注旧连上句义礼，后本却不如此。」曰：「后来 看得信与义，恭与礼，因与亲，各各是一事，有此两 项。」李问「恭近於礼」。曰：「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及礼，亦能取辱。且如见人有合纳拜者，却止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近礼。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他责我不拜，岂不是取辱？」先生因言，论语中有子说数 章，文势 皆奥涩 ，难为 人解。雉。
古人文字皆协韵。如「信近於义，言可復 也；恭近於礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。」宗，协音族。淳。杨 允叔问：「伊川言：『信非义，近於义者，以其言可復 也。恭非礼，近於礼者，以其远耻辱也。信恭因不失近於义礼，亦可宗敬也。』此说如何？」曰：「某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人，合当拜，却自长揖，则为 不及於礼。礼数 不至，人必怒之，岂不为 辱。合当与那人相揖，却去拜，则是过於礼。礼数 过当，被人不答，岂不为 耻。所依者，须是得其可亲之人方可。如一般不好人来 荐我，是为 失其所亲。须是合下知得此人是如何，於其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之，將 来 必生悔吝。」问：「横渠说：『君子寧言之不顾，不规规於非义之信；寧身被困辱，不徇人以失礼之恭；寧孤立无助，不失亲於可贱之人。』尹和靖书 以自警，今墨蹟可见。不知此说如何？」曰：「伊川说得太远，横渠说较近傍。」宇。集义。
「『信近於义』章，疑上三句是工夫。言如能近义，则有可復 言之理否？」曰：「然。人说话固要信，然不近义时，其势 不可践，践却便反害於信矣。」问：「横渠云：『寧言之不顾，不规规於非义之信；寧身被耻辱，不徇人以非礼之恭；寧孤立无助，不失亲於可贱之人。』此却似倒看了文义矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒旧底说。它为 惑箇『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又问：「程先生所解是於文义不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一说。但如此说，都无紧要了。如横渠说底虽似，倒犹有一截工夫。程先生说底，某便晓 未得。」直卿云：「他犹可也，中一句最难说。」曰：「他有说不倒时。」伯羽又问：「谢氏说，末云：『欲免此，惟学而已，故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固贵乎学，但学是平昔当如此，此是说事之发虑当审也。」伯羽。问：「程先生说如何？」曰：「『信近於义』，以『言可復 』，他意思要说『也』字出，恐不必如此说。」「范氏说如何？」曰：「范说不甚好。『恭近於礼』，恭合下便要近礼；『信近於义』，信合下便要近义，故其言可復 ，耻辱可远。信只似与人相约，莫要待得言不可復 时，欲徇前言便失义，不徇便失信。只是低头唱喏时，便看近礼与不近礼。」问：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小节，变通不拘。且如大人不是合下便道，我言须是不信；只是到那箇有不必信处，须著如此。学者只要合下信便近义，恭便近礼。」榦。
君子食无求饱章
「食无求饱，居无求安」。须是见得自家心裏常有一箇合当著紧底道理，此类自不暇及。若说道要在此地著紧，都不济 事。
问：「『敏於事而慎於言』，先生谓『不敢尽其所有余』，如何？」曰：「言易得多，故不敢尽；行底易得不足，故须敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有余。」谦之。
问：「『食无求饱』一章，先生尝语学者曰：『此须是反覆看。』其意如何？」曰：「若只不求安饱，而不谨言敏行，有甚意思！若只谨言敏行，而不就正於有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道亦无可取正者。圣人之言，周备 无欠闕类如此。中庸『尊德性，道问学』数 语，亦此意。」广。
事难行，故要敏；言易出，故要谨。就有道而正其言行之是非。盖求饱求安，是其存心处；敏行谨言，是其用工处。须是正，方得。又曰：「有许多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若无许多工夫，虽欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合当做底事，须便要做了。」明作。
「食无求饱，居无求安」，而不敏於事，不谨於言，也未是好学。若不能恁地，则「就有道而正焉」，又是正箇甚么。但能敏事谨言，而不就有道而正，也不得。这裏面折一句不得。义刚。「就有道而正焉」。若先无本领，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家见得便是。反覆两 边看，方尽。大抵看文字，皆当如此。閎祖。
「就有道而正焉」，须是上面做得许多工夫。既有根本，方可就正於有道。或录云：「学者须先有根本，方有可正也。」禪家云：「三家村也有丛 林。」须是自去做工夫得七八分了，方来 从 师有质正。当此时，一两 句便可剖判。今来 此逐旋学，也难。」又云：「能久从 师去也好。」南升。问：「『就有道而正焉』，只是正上面言与事否？」曰：「不是说上句。大概言每用取正於有道之人。若是说上句『居无求安，食无求饱』，敏事谨言，皆自当如此，又何用取正耶！」雉。
贫而无諂章
富无骄，贫无諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入门便差了！士毅。
希真问：「『贫而无諂』一章，大意谓人必当如此。」曰：「不是说必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂与骄之病，且就这裏克治。」贺孙。
问「富而好礼」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉强。好，有乐 意，便全不见那骄底意思。有人亦合礼，只是勉强如此，不是好。」淳。
曾光祖云：「『贫而无諂，富而无骄』，须是先能如此，方可以到那乐 与好礼田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如適来 说『食无求饱』样 ，也是恁地。」义刚。
可学云：「无諂、无骄，尚有贫富之心；至乐 、好礼，则忘之矣。」曰：「贫而諂，富而骄，最不好。添一『无』字，恰遮盖得过。乐 与好礼，乃於此上加功。」可学。
问：「『贫而乐 』，如顏子非乐 於簞瓢，自有乐否 ？」曰：「也不消说得高。大概是贫则易諂，富则易骄。无諂无骄，是知得骄諂不好而不为 之耳。乐 ，是他自乐 了，不自知其为 贫也；好礼，是他所好者礼而已，亦不自知其为 富也。」曰：「然则二者相去甚远乎？」曰：「也在人做到处如何。乐 与好礼，亦有浅\深。也消得將 心如此看，且知得是爭一截。学之不可已也如此。」伯羽。
「贫而无諂，富而无骄」，与「贫而乐 ，富而好礼」，此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者，便自能「贫而乐 ，富而好礼」。如未及此，却须无諂而后能乐 ，能无骄而后能好礼也。謨。童问：「『贫而无諂，富而无骄，未若贫而乐 ，富而好礼』，是学要造其精极否？」曰：「看文字要脱洒 ，不要黏滯 。自无諂无骄者言之，须更乐 与好礼，方为 精极。不可道乐 与好礼，须要从 无諂无骄上做去。盖有人资质合下便在乐 与好礼地位，不可更回来 做无諂无骄底工夫。孔子意做两 人说，谓一般人无諂无骄，不若那一般人乐 与好礼，较胜 他。子贡意做一人说，谓无諂无骄，不若更乐 与好礼。」淳。
杨 问「贫而无諂」一段。曰：「此是两 节，不可如此说。世间自有一般资质高底人，合下便能『贫而乐， 富而好礼』。他已在『贫而乐 ，富而好礼』地位了，终不成又教他去学无諂无骄！」问：「集注说『学者不可忽下而趋高』，却似有先后不可躐等之意。」曰：「自与学者言之是如此。今人未能无諂无骄，却便到『贫而乐 ，富而好礼』，如何得。圣人此语，正似说两 人一般。犹言这人『贫而无諂，富而无骄』，固是好。然不似那一人『贫而乐 ，富而好礼』，更胜 得他。子贡却尽得无諂无骄底了，圣人更进得他『贫而乐 ，富而好礼』地位。」宇。上条疑同闻。集注非今本。
问：「子贡问贫无諂，富无骄。伊川诸说，大抵谓其货殖非若后人之丰财，但此心未忘耳。今集注谓其先贫后富，则是亦尝如后世之生产作业矣。」曰：「怕是如此。圣人既说货殖，须是有些如此。看来 子贡初年也是把贫与富煞当事了。」贺孙。
吴 仁父问此章。曰：「后面子贡举诗之意，不是专 以此为 『贫而乐 ，富而好礼』底工夫。盖见得一切事皆合为 此，不可安於小成而不自勉也。」时举。
不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措。切与琢是无諂无骄，磋与磨是乐 与好礼。集注谓「超乎贫富之外」者，盖若为 贫而乐 与富而好礼，便是不能超贫富了。乐 ，自不知贫；好礼，自不知富。明作。
叔蒙问：「子贡云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是说夫子乐 与好礼之意，又何以谓之『告往知来 』？」曰：「他说意思阔，非止说贫富，故云『告往知来』 。」贺孙。
问：「『知来 』，指何者而言？」曰：「子贡於此煞是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止於此。然亦不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更阔在。」宇。问「贫而无諂」章。曰：「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无諂无骄，夫子以为 仅可，然未若乐与好礼。此其深浅\高下，亦自分明。子贡便说切磋琢磨，方是知义理之无穷也。」直卿云：「若谓无諂无骄为如 切如琢，乐 与好礼为 如磋如磨，则下文『告往知来 』一句便说不得；切磋琢磨两 句，说得来 也无精采。只此小小文义间要用理会 。子贡言无諂无骄，孔子但云仅可而已，未若乐 与好礼，子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之谓乎。故子曰：『赐也可与言诗，告诸往而知来 。』告其所已言者，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。」南升。倪录別出。
文振问「贫而无諂」一章。曰：「『贫而无諂，富而无骄』，比他乐 与好礼者，別人便说不足道，圣人只云『可也』。盖『可也』时便也得了，只是比乐 与好礼者分明爭一等。諂者必不能好礼。若於諂与骄中求乐与好礼，此如適越北其辕，反行求及前人，无可至之理。集注中所谓『义理无穷』者，不是说无諂无骄至乐 与好礼处便是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精尔。」倪。
陶安国 问「贫而无諂」章。曰：「圣门学者工夫確实縝密，逐步挨去，下学上达。如子贡之无諂无骄，是它实做到这裏，便只见得这裏。圣人知其已是实了得这事，方进它一步。它方始道上面更有箇乐 与好礼，便豁然晓 得义理无穷。学问不可少得而遽已也，圣门为 学工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不耻，孔子称其『不忮不求』。它实到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正与子贡『无諂无骄』一章相似。今之学者先知得甚高，但著实行处全然欠闕了。且如乐 与好礼，今人皆知道是强得无諂无骄，便贪要说它。却不知无諂无骄功夫自未实进得，却恐从 这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说，然却据 它所闻各做工夫。今语录悉备 ，向上道理知得明，皆说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。」銖。或问：「集注云：『学者固不可安於小成，而不求造道之极致；亦不可鶩於虚远，而不察切己之实病也。』」曰：「固是要进。然有第一步，方可进第二步。」燾。
仲思问乐 与好礼。曰：「无諂无骄，此就贫富裏用功耳。乐 与好礼，则大不干事。至此，盖富亦乐 ，贫亦好礼，而言贫乐 富好礼者，但且因贫富上而举其重者耳。明道曰：『「贫而乐 」，非「富而好礼」不能；「富而好礼」，非「贫而乐 」不能。』」伯羽。集注。
不患人之不己知章汉臣问：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「见得道理明，自然知人。自家不识得道理破，如何知得他人贤否！」时举。
仁父问：「此条以知己与知人对 说，须是先从 裏面做出。」「知人却是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」贺孙。
问：「知人是隆师亲友？」曰：「小事皆然。然学做工夫，到知人地位已甚高。」可学。问「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，这箇便是不知道。不知则所见不明，不能明人之贤否，所谓『不知言，无以知人也』。知言，如『詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷』。若能知言，他纔开口，自家便知得他心裏事，这便是知人。若宰相不能知人，则用舍 之际，不能进贤而退不肖。若学者不能知人，则处朋友之际，岂能择 乎！」又曰：「论语上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求为 可知也』。圣人之言虽若同，而其意皆別。『病其不能』者，言病我有所不能於道。『求为 可知』者，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，亦不是为 昭灼之行，以蘄人之必知。」卓。
「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！